PONTOS DE VENDA

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PONTOS DE VENDA: União dos Escritores Angolanos; Rede de Supermercados KERO; Tabacaria GRILO (edifício do Mercado de Benguela); Livraria SUCAM, Benguela; Livrarias LELLO, MENSAGEM e na SALA DE EMBARQUE do AEROPORTO INTERNACIONAL 4 DE FEVEREIRO, Luanda

Ensaios e provérbios | Umbundu / Português


(arquivo) Oratura | KAPALANDANDA, UM HERÓI INJUSTAMENTE ESQUECIDO?


Recorte acabado de receber do amigo Tomás
Gavino Coelho
, dizendo o seguinte: «Este escrito
é do benguelense Augusto Thadeu Bastos
(1873-1936), e descreve como o Kapalandanda
 era visto pelo poder colonial. Abraço e boas entradas!»

1. NOTA PRÉVIA

Você já ouviu a expressão «no tempo do Caprandanda?» É provável que sim, apesar do seu erro crónico. O correcto seria grafar Kapalandanda, pois não temos «R» na língua Umbundu, ao passo que o «C» é pronunciado [t∫i], e como tal diferente de «K».

Como veremos mais adiante, a história de Angola pode estar a cometer uma injustiça por omissão, relativamente ao papel heróico da figura do sul que atende pelo nome de Kapalandanda. A dúvida académica que fica é: que critérios foram usados para enaltecer Mandume, Lueji, Njinga, Ekwikwi e entretanto nada se dizer oficialmente de Kapalandanda? É que para além de ser personagem de um tema de evocação no cancioneiro Umbundu, de si muito explorado até 1991 enquanto trilha sonora pela Vorgan [Voz da Resistência do Galo Negro], rádio da Unita [então forças rebeldes na guerrilha], pouco ou nada da figura de Kapalandanda se passava de geração em geração.

A minha adolescência foi marcada por um quadro complexo no Lobito, onde a residência se confundia com dependências das administrações comunais da Equimina e Kalahanga (não ao mesmo tempo). Como a circulação de pessoas e bens era mediante guias de marcha, “trabalhei” como dactilógrafo do meu pai, na sua condição de Comissário e/ou Administrador Comunal, mas sobretudo como pombo-correio da correspondência familiar entre Lobito, Catumbela e Benguela, na maioria destes casos até… a pé.

A exposição à propaganda despertou cedo o meu interesse de observador da política (talvez se deva a isso o facto de me ser hoje inócua). Evidentemente, havia parentes que (às escondidas) não alinhavam com o Mpla. Estamos a falar entre 1988 e 1991. Calhava encontrar este ou aquele a ouvir a Vorgan, com o volume baixinho. A trilha sonora dizia: «Kapalandanda walila / walilila ofeka yaye/ kapalandanda walila /eh/ walilila ofeka yaye»  (Kapalandanda chorou / chorou pela sua Terra/ Kapalandanda chorou / oh/ chorou pela sua Terra). Mas quem foi ele e chorou porquê? GP

2. AGORA O PERFIL DE KAPALANDANDA E SUAS FAÇANHAS:

Reproduzimos a seguir, com pequena adaptação do blog www.ombembwa.blogspot.com, o valioso contributo de Carlos Duarte, publicado no «Jornal o Chá», da Chá de Caxinde, Nº 10 - 2ª série, Luanda, Abril/Maio 2014:

«Kapalandanda era sobrinho do Soba Kulembe, da Catumbela. Ia ser Soba. Agiu de 1874-1886. Adolescente, ganhou fama por ter morto sozinho um leopardo que andava a comer as cabras (…) Ainda jovem, inconformado com a passagem e estadia de caravanas de (…) comércio, levando panos e sal para o Huambo – Bailundos – e trazendo borracha, cera, mel e marfim – sem pagamento, pediu uma audiência ao Soba, seu tio, e aos sekulus, onde tentou convencê-los a que fosse cobrada uma taxa – «Onepa» - a essas caravanas. O Soba, acomodado e com medo da reação dos colonos, não concordou. Kapalandanda então reuniu um grupo de guerreiros e foi para o mato, armar emboscadas e assaltar as caravanas, cujo produto, confiscado, era em parte distribuído pelos kimbos do sobado.

Quando os colonizadores tomaram conhecimento, foram falar com o Soba para que tomasse providências e acabasse com essa resistência. O Soba reuniu os melhores guerreiros e ordenou-lhes que fossem pegar Kapalandanda. Mas o resultado foi o contrário do previsto. O grupo de Kapalandanda dominou e derrotou fácil os guerreiros de Kulembe. Os colonizadores resolveram então fornecer armas de fogo o Kulembe, acreditando que, com essa vantagem, acabariam com o grupo guerrilheiro.

Mas Kapalandanda, agindo como um Robin Hood angolano, tinha já granjeado a simpatia de grande parte dos kimbos do sobado; então, emissários dos kimbos saíam para avisá-lo da movimentação das forças de Kulembe, o que lhe deu condições de espera-las para o confronto, em local que lhe era propício, anulando assim a vantagem das armas de fogo.

Uma vez mais a tropa de Kulembe foi derrotada, e Kapalandanda ficou melhor armado. Os colonizadores resolveram então enviar uma companhia de tropa portuguesa, comandada por um capitão de nome Almeida, para submeter Kapalandanda. O encontro deu-se no Sopé do Passe. O grupo de Kapalandanda saiu derrotado e ele levado preso, primeiro para o Forte da Catumbela, e depois para S. Tomé.»

Ao ler este relato de Duarte, evidente se torna que a história de Kapalandanda merecia ser mais divulgada, o que representaria um importante precedente pelo levantamento de mais bravos filhos que deram a vida para chegarmos a Angola independente.

Gociante Patissa, Benguela, 24.12.15 (Foto ilustrativa)
www.angodebates.blogspot.com_____________

Ensaio |«ULONGA»,A SAUDAÇÃO ENQUANTO INSTITUIÇÃO NA SOCIOLINGUÍSTICA UMBUNDU

Da casa de um primo seu fazendeiro no Dombe-Grande, o meu pai voltara com arranhões e o bolso da camisa rasgado. A saudade fora tão grande que, à chegada, partiu para um efusivo abraço, gesto que o cão de guarda tomou por agressão ao seu amo, acostumado à regra de se sentar primeiro e saudar depois. Assim é com os Va Cisanji.

Num universo marcado pela exiguidade bibliográfica na recolha da tradição oral, os rígidos preceitos científicos não são propriamente a nossa tenção. Não abdicamos é de contribuir com vivências, ainda que o façamos com a regularidade de um vaga-lume.
Tornando à cena do visitante agredido. Passa-se que tanto este como o anfitrião são de uma localidade culturalmente fronteiriça entre os municípios de Balombo e Bocoio, encaixada administrativamente no último. Dista cerca de 170 Km a nordeste da capital da província de Benguela, território com predominância da etnia Ovimbundu e que se comunica na língua Umbundu, representando 1/3 da população  estatísticas avulsas  e abrange as províncias do Kwanza-Sul, Benguela e Namibe (costa), Bié, Huambo e Huila (planalto centro e sul).
Segundo Fernandes & Ntondo (2002), referidos em Kavaya[1] (2006: 54), formam o grupo os va Viye, Mbalundu, Sele, Sumbi, Mbwei, Vatchisandji, Lumbu, Vandombe, Vahanya, Vanganda, Vatchiyaka, Wambu, Sambu, Kakonda, Tchicuma, o maior etnolinguístico angolano (acima de 4.500.000 pessoas). Quanto à etimologia, Arjago[2] (2002: 23) sugere que foram apelidados, “pelos povos encontrados, de vakwambundu, o que significa gente vinda das zonas de nevoeiro, tratando-se do litoral”.
Nestes subgrupos, cada encontro, por simples que seja, representa provavelmente uma oportunidade de inventariar a vida, sem preocupações relativas à economia do tempo. «Okwimbwisa ulonga», fazer a saudação, é um longo relato da situação familiar e introduzir o motivo do encontro, desde o último contacto, cobrindo depois o social, o económico e o político. A linguagem é coloquial e inevitavelmente proverbial. Como veremos adiante, entre os Va Cisanji, a «ulonga» é ainda mais minuciosa. Podemos concluir esta fase generalista com a certeza de que é ao bem-estar que se aponta.
Do Bocoio, a minúcia da «ulonga» é norma nas demais quatro comunas: Monte-Belo, originalmente Utwe Wombwa (cabeça de cão), Chila (de Ocila, palco, pista), Cubal-do-Lumbo (de Kuvale Kwelumbu, Cubal Mágico) e Passe (Epasi). O chefe do lar é o interlocutor exclusivo. Nos meios mais conservadores, acomoda-se o hóspede sem diálogo quase nenhum, enquanto alguém vai buscar o interlocutor. Na impossibilidade, é substituído pela esposa e, na ausência desta, pelo descendente mais-velho. É sempre o mais-novo (inferior hierárquico por idade, grau de parentesco, cargo) quem começa a contar o estado de saúde, sendo facultativa a pergunta. Se o mais-velho começa a explicar, é sinal para o inferior distraído o interromper.
Eis algumas passagens de diversas «ulonga». (a) Dialéctica: “Etu vo, mumosi haimo. Tulinga tuti vamwe vatokota, vamwe vapola. Apa mbi omãlã omo vakulila, etu twakulu omo tukukila” (Connosco é igual. Uns quentes/doentes, outros frios/com saúde. Se calhar é o jeito de nós, os mais velhos, envelhecermos e os mais novos crescerem); (b) Fome: “Twalale, omo mwenle apa omo… Etaili, okulikwata komenlã, oco okusuyako” (A noite passou-se, enfim… Hoje, levar a mão à boca, só se for para coçá-la); (c) Insegurança: “Wangombe, apamba lilu” (ao jeito do boi, os chifres em riste); (d) Aflição: “Wambwa, kwatwim kuliwa” (ao jeito do cão, as orelhas sendo roídas).
Resumindo, «Okwimbwisa ulonga», a saudação a preceito, é uma instituição entre os Ovimbundu, constituindo na tribo Ocisanji uma afronta ser questionado pelo mais-novo sobre o estado de saúde, e como tal choque de cultura na interacção até com povos vizinhos.
Gociante Patissa, Benguela, 11 de Junho de 2014


[1] KAVAYA, M. 2006. EDUCAÇÃO, CULTURA E CULTURA DO ‘AMÉM’: Diálogos do Ondjango com Freire em Ganda,/ Benguela, ANGOLA. Rio Sul, Brasil: Pelotas.

[2] ARJAGO. 2002. OS SOBAS: Apontamentos Étno-linguísticos Sobre os Ovimbundu de Benguela. Edição do autor.
Foto: Rede Angola
Umbundu | UMWE WAYONGWILE UKEMA (*)

Kwakala ukwenje umwe wainda lesakalalo, cokuti lotulo ka kwatele. Wainda lokulipulapula ukwenje wu ndeti. "Cilingila nye okuti, ame ndicimumba cocimatamata, letosi lyukema si kwete?! Cilingila nye okuti layumwe ño, vimbo, ofetika ombangulo yokuti nditukwiwa ame?”
Ukwenje wiya ocisokolola swim… okwiya wakwata ocisiminlõ cimwe “culoño”. Wavanjiliya okuti, catete, kuyuna omunu oyongola ukema, okukulihã pi pakasi omwenyo womanu vimbo. Etambululo lyeli okuti: povava! Omo okuti, ndaño mwenle cina oholwa, alopo yinywã ovava.

Cina mwenle okuti ka kwacile ciwa handi, ukwenje mba olimba vonjila yokocisimo (ale onjombo). Eci apitinlã vali, ka suminle: ofetika okuniã. Eyumbu lyocili, halyo lihenlã syõ, pomenlã wonjombo yovava vokunywã. Noke eye wasyapo oluhaku waye. Olondona eci vyakapitinlã lomenle, oco vitape ovava, vyasaña okuti, hayo!, elundu lyeniñã lyekongo. Vokasimbusimbu, olwiya wowo kowiñi. Eci tumõla nye?!

Ukwenje kefetikilo wasanjukile, ndayu ocipango caye catelinsiwa. Pwãi, oku ceya okupitinlã, ema lyolyo ho. La Sekulu yimbo, Soma haye tiyu yayi, wovanjela ovitangi. Oco Nda hem tulinga tuti Soma ocilyangu, yu wanyõlã ocimumba caye? Cilingila nye okuti ukulu wendamba okulonga ovimumba ka citenla, vakwê?!

Osapi yondaka tunõlãpo yeyi okuti: onjila yokusanda ukema ciyongola okuyenda ciwa, momo ukema kuli vo una ka waposokele.
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(*) Olusapo woponjango kimbo lyetu.
Gociante Patissa, vo Mbaka, keteke lyakwim vavali, kosãi ya Kupemba, kuyãmo wolohulukãi vivali lekwim la umosi
www.ombembwa.blogspot.com
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Português | O FULANO QUE QUERIA FAMA

Havia um jovem que andava bastante aflito, o que resultava em insónia mesmo. Não parava de se questionar. “Como é que eu, sobrinho de entidade, não tenho um pingo de fama sequer?! Como é que, na aldeia, nunca sou objecto de conversa?”

Pôs-se então o jovem a matutar… até que teve uma “sábia” descoberta. Notou que, o básico para quem procura fama, urgia determinar onde reside a “vida colectiva”. A resposta foi: na água! Porque até o mais incorrigível dos bêbados bebe água.

Foi pela madrugada em direcção ao poço. E sabia bem o que fazer assim que chegasse. Tanto o sabia como o fez: defecou ali mesmo. Certificando-se de ter expelido bosta em volume (e fedor) suficientes para os fins publicitários que se propunha, cuidou de deixar ali a sua alparcata. Algum tempo depois, foram chegando, uma atrás da outra, as donas de casa, na tradicional missão de acarretar água. A palavra espalhou-se à velocidade de cruzeiro.

Satisfeito da vida estava o jovem, que se (ou)via na boca do povo pela primeira vez na vida. Mas pouco durou a alegria, porque se começou a questionar até que ponto o regedor não seria bruxo e passado o mal para o sobrinho. De outro modo saberia impor autoridade de encarregado em relação ao sobrinho.

Moral da estória: na procura da fama alguma moderação é necessária – é preciso não procurar a cadeira com o cú – pois nem toda fama é positiva.
(*) Contos contados nas fogueiras da Nossa Terra.


Gociante Patissa, em Benguela, no dia 25 de Maio de 2016


Gociante Patissa, Benguela 13 de Setembro de 2012 (Foto: Development Workshop)

«Sulunla» é título de um tema do cancioneiro do grupo etnolinguístico ovimbundu, que se pode dizer que ganhou mais visibilidade com a roupagem no estilo sungura dada por Bessa Teixeira, natural do Huambo. Não deixa de ser bela a versão mais branda do benguelense Fedy (autor de «Kalupeteka»), mas é em Bessa que se evidencia, no ritmo dançante e no espírito, uma maior proximidade à essência. 

Com Bessa Teixeira, o tema foi tão-somente a joia da primeira edição do álbum (colecção nascida na pirataria) «Sucessos do Huambo», em 2003. Naquele mesmo ano, foi o segundo mais votado do Top dos Mais Queridos, concurso anual da Rádio Nacional de Angola, edição ganha por Patrícia Faria, a ex-integrante do grupo «As Gingas», conhecida por alguns êxitos do seu disco de estreia, nomeadamente, «Pacheco» e «Caroço Quente». 

«Sulunla», daqueles temas bem metafísicos, chegou a ser receita obrigatória em quase tudo o que fosse farra por esta Angola, não importando o desconhecimento da letra – e é aqui que reside o motivo destas linhas. Há uma conjugação bem elaborada entre a voz (projectada um pouco acima do habitual) e o ritmo quente – aqui aliás a vantagem. É um trecho relativamente curto, talvez seja por isso que «sulunla» surge sempre encaixado em rapsódia. Assim o fez Bessa Teixiera, assim o fez Fedy.

Eis o extracto e respectiva tradução livre: «Ukãi wasoma ka la wala onanga/ Etali wayiwala/ Ukãi wasoma ka la wala onanga/ Etali wayiwala (…) Sulunla, osõi ku kwete la nãwã/ Ndilisunlunla?/ Sulunla, osõi ku kwete la nãwã!» (A mulher do Soba nunca foi de usar panos/ E hoje está a usar/ A mulher do Soba nunca foi de usar panos/ E hoje está a usar/ Devo despir?/ Tira lá isso, que devias ter vergonha perante os cunhados!/ Devo despir?/ Tira lá isso, que devias ter vergonha perante os cunhados!)

Em se tratando de um tema satírico sobre a figura do «osoma» ou «soma» (rei), que teria dado origem à corruptela «Soba», torna-se relevante levantar alguns aspectos de ordem antropológica e sociológica, para uma melhor compreensão do papel das canções interventivas. Seria uma canção nascida «pesenje» (na pedra), «poloñoma» (nas batucadas), ou no «ocipata» (o quarto do velório)? Entre os ovimbundu, pelo menos falando dos de Benguela para não perdemos o foco, existem estes três cenários para punição comunitária de condutas e defeitos por via da canção, não havendo por vezes, digamos assim, a noção ocidental de vida privada. 

Assim, temos: (a) «na pedra», onde as mulheres passam o dia transformando bagos de milho em fuba com ajuda de «upi», triturador de madeira acotovelado, que marca o compasso ao coral improvisado e quase perfeito; (b) ao contrário da pedra, que é marcadamente uma arena feminina, no batuque oñoma», em Umbundu) é inquestionável a superioridade masculina em torno da figura mítica «ocinganji» (também chamada de palhaço), para quem se toca o melhor possível do ritmo dos tambores, não havendo cuidados quanto ao uso da linguagem. Um outro cenário é (c) no «ocipata», o quarto em que estiver assentado o cadáver antes do funeral, o qual depois se transforma em palco de machos e umas poucas mulheres, até o varrer de cinzas. Nesse ritual, também não há temperos na linguagem, daí o acesso restrito.

Considerando que a educação tradicional desencoraja a mulher de verbalizar abertamente a sexualidade e/ou afronta às autoridades, e ainda porque não há como planificar as actuações no «ocipata», uma vez dependerem da ocorrência de mortes, tomamos como válida a tese do velho PATISSA, Manuel (1916- 2008), segundo a qual «sulunla» – cujo significado é «despe-te» – encaixa-se no repertório do «ocinganji». No entender da nossa fonte, a origem da canção reside num repúdio à corrupção das autoridades tradicionais africanas, aquando da invasão do regime colonialista português.

É em Arjago que encontramos evidência ainda mais precisa: 

“A partir da década de 40 assistimos a institucionalização de regedorias por todo o país com uniformes brancos e bandeiras erguidas nas suas residências. Para tal era preciso pactuar com o regime colonial. Perante a situação, os Sobas dividiram-se: uns a favor, outros contra o colonialismo, dependentemente das capacidades que tinham de resistir ou de sobreviver. Os Regedores reconhecidos pelo regime colonial passam a ordenado de 1.500$00, o suficiente para comprar 3 cabeças de gado por mês e vestir todas as esposas” (Arjago 2002, p.60).

Concluindo, diríamos que não obstante a euforia que o tema hoje transmite, «Sulunla» nasceu da mágoa social e é indicador da perda de legitimidade que grassou entre as autoridades africanas. Naquele contexto, a ostentação de vestes ocidentais pela mulher do Soba, a par de desvio de identidade, foi considerada um acto de corrupção material.

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Oratura | Sumi ou "Sumé", um monte que tem tudo para ser enigmático

Sou dos que têm preferido uma postura contemplativa quanto aos acontecimentos de 17 de Abril no monte Sumi (ou será Sumé?), município da Kahala, província do Wambu, desde logo pela nebulosidade que paira sobre o que realmente se passou no confronto entre as forças da ordem e os fiéis da Igreja de Kalupeteka (também não uso a palavra seita, considerando haver tantas e várias denominações religiosas na mesma condição de aguardarem por um posicionamento do Ministério da Cultura, em causa a requisição de legalização). Dados oficiais quantificam nove agentes policiais assassinados e 13 civis da outra parte. Sou também dos que deploram a violência e seus efeitos colaterais, o que independe de quem a pratique, esperando que a justiça cumpra o seu papel . Posto isto, vou para o que nos traz hoje. O nome do monte que foi palco da tragédia vem surgindo na imprensa, à boa maneira angolana no que respeita à toponímia. Ora Sumi, ora Sumé. É a velha questão do desleixo de uma sociedade e a arbitrariedade oficial quando se trata de nomes e ou substantivos nas línguas africanas, onde o proverbial e a parábola são ignorados. Partindo de novo por um exercício de especulação, na hipótese de ser uma palavra na língua Umbundu, exclui-se a possibilidade de ser Sumé por dois motivos: (a) são raras, se é que existem, as palavras com terminações silábicas tónicas e (b) não se vislumbra para já uma imagem que se possa associar à palavra "sumé" como sendo o seu significado. Depois de ouvir várias fontes, algumas das quais com raízes naquela região, parece evidente que seria Sumi, o modo imperativo do verbo “okusuma” (adivinhar), pronunciado de maneira silabada [su-mi]. Aqui chegados, até parece que o nome do monte foi profecia concebida para os tempos de hoje, pois, meus amigos, não havendo relatos de testemunhas oculares sobre o que realmente se passou... “Sumi!”, quer dizer, adivinhem!
Gociante Patissa, Benguela 21.05.15. 
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Ensaio | O PORTUGUÊS ARRISCA-SE A REAVER A CAPA DE LÍNGUA INFELIZ

(O presente artigo foi apresentado na conferência sobre «O Português e a Sua Origem Latina Como Língua de Universalidade, Versus as Línguas Naturais de Angola», organizada pela Casa de Angola em Lisboa, Portugal, a 03/12/14)


Inicio estas linhas sem saber, à partida, que género de texto adoptar. Ao contrário do que carinhosamente se espera, desta vez não trago à tertúlia nada assim de sistemático, tal é o momento de particular desmoralização, quer enquanto estudioso, quer enquanto patriota. O melhor talvez fosse nem sequer vir. Entretanto, fala mais alto o adágio Umbundu, minha língua materna, segundo o qual "Wakukavonga wakuvela uloño; nda ka kusapwila, okuliminlã". Traduzido, daria em qualquer coisa como «Quem te chama põe à prova a tua inteligência; ou algo tem a te informar, ou a te oferecer».

Falar do “Português e a sua Origem Latina como Língua de Universalidade, Versus as Línguas Naturais de Angola” é outra boa oportunidade para a partilha de saberes e pensares, mas, diante da tendência cada vez mais sólida, cá dentro, de subalternização das nossas línguas (africanas, Bantu e pré-Bantu), questiono-me se vale a pena investir no debate fora de portas em prol do respeito pela herança identitária, quando a caravana da discussão esbarra, cada vez mais afónica, na surdez institucional. 

O paradoxo mais recente é apregoar a inserção das línguas nacionais no currículo de ensino e ao mesmo tempo investir formalmente na corrosão da memória colectiva com a imposição de um padrão de topónimos baseado em corruptelas. 

Ao ler notícia sobre um esclarecimento do Exmo. senhor Ministro da Administração do Território (MAT), que na verdade só cuidou de reforçar a nova descoberta do seu pelouro que consiste em castrar as consoantes K, W e Y nos nomes das localidades (mesmo que de matriz africana não ocidental), desautorizando tudo o que de cultural é substracto, só podia eu estar ainda mais desmoralizado com a gestão institucional deste dossier que tanto denota falta de diálogo intersectorial, onde o Ministério da Cultura e o respectivo Instituto de Línguas Nacionais vêem as suas competências ultrapassadas pela direita.

Abro parêntesis para especular morfologicamente. Se fosse na língua Umbundu, o topónimo Kunene (de origem Bantu) seria a aglutinação do prefixo "Ku", que tem o papel de locativo (no, na), com o adjectivo "unene", que significa grande. Assim, arriscaria em dizer que a palavra Kunene (ku+ unene) tem o significado de "na parte maior; na grandeza", o que não sabemos ao certo se homenageia o território ou a bravura da sua gente. De qualquer modo, os falantes de Oshikwanyama têm a palavra. Este “Cunene” oficial não existe no imaginário do povo, não significa mesmo nada.

Por estas e por outras cá em Angola, é ainda comum o uso do termo dialecto para designar as línguas nacionais de origem africana, sejam elas de matriz Bantu ou pré-Bantu, remetendo-as implicitamente ao papel de subalternas da língua portuguesa. Por desconhecimento ou por preconceitos, é ponto assente que tal fenómeno é, mais do que problema linguístico, uma questão social e de políticas de Estado. 

Se é inquestionável o avanço científico da língua portuguesa e todas as vantagens que ela representa, também não anda longe de dislate chamar as outras línguas (as da identidade cultural dos indígenas de então) – com estrutura própria, sublinhe-se – de dialectos. Seriam por acaso dialectos relativamente ao português, do qual não originam? Ora, como defende MCCLEARY, Leland[1] (2007: 11), “a sociolinguística não usa a palavra dialecto nesse sentido pejorativo. Para a sociolinguística, dialecto quer dizer, simplesmente, uma variação regional”. 

Há quem se apegue ao pedantismo redutor de que em Angola só o português é língua nacional, no sentido restrito de idioma que se estende a todo o território. Isto é bem verdade, tal como não deixa de ser verdade que temos um país constituído por um conjunto de nações, o tal mosaico etno-linguístico, havendo pessoas que nascem, crescem, envelhecem e morrem sem lhes fazer a mínima falta a língua oficial. 

Em meu entender, para um Estado que só existe desde 1975, e com tudo por fazer no campo sociolinguístico (pois a prioridade até 2002 foi, evidentemente, dada à busca da paz e estabilidade nacional), o mais sensato seria abraçar, estudar, classificar, normatizar. Faria sempre melhor justiça à história. Há que perceber que há uma dimensão de Angola que não cabe em documentos nem na “dicção padrão”.

O português vai bem e recomenda-se, mas também se arrisca a reaver a capa de língua infeliz, enquanto for medida latente para a opressão, ainda que disso não tenha culpa. A caminho de quatro décadas de independência em Angola, não faz muito sentido o recurso à reminiscência das sequelas da alienação colonial e da política do assimilado. A questão já não é o que fizeram de mal às nossas línguas; a questão é o que nós não estamos a fazer de bom a elas, no que nos bastaria imitar a Namíbia e Moçambique.

Gociante Patissa, Benguela, 29 de Novembro de 2014



[1] McCleary, L. (2007). Curso de Licenciatura em Letras-Libras. São Paulo, Brasil: USP.
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Oratura | KAPALANDANDA, um herói injustamente esquecido?


   1.      NOTA PRÉVIA 

Você já ouviu e expressão «no tempo do Caprandanda?» É provável que sim, apesar do seu erro crónico. O correcto seria grafar Kapalandanda, pois não temos «R» na língua Umbundu, ao passo que o «C» é pronunciado [t∫i], e como tal diferente de «K».

Como veremos mais adiante, a história de Angola pode estar a cometer uma injustiça por omissão, relativamente ao papel heróico da figura do sul que atende pelo nome de Kapalandanda. A dúvida académica que fica é: que critérios foram usados para enaltecer Mandume, Lueji, Njinga, Ekwikwi e entretanto nada se dizer oficialmente de Kapalandanda? É que para além de ser personagem de um tema de evocação no cancioneiro Umbundu, de si muito explorado até 1991 enquanto trilha sonora pela Vorgan [Voz da Resistência do Galo Negro], rádio da Unita [então forças rebeldes na guerrilha], pouco ou nada da figura de Kapalandanda se passava de geração em geração.

A minha adolescência foi marcada por um quadro complexo no Lobito, onde a residência se confundia com dependências das administrações comunais da Equimina e Kalahanga (não ao mesmo tempo). Como a circulação de pessoas e bens era mediante guias de marcha, “trabalhei” como dactilógrafo do meu pai, na sua condição de Comissário e/ou Administrador Comunal, mas sobretudo como pombo-correio da correspondência familiar entre Lobito, Catumbela e Benguela, na maioria destes casos até… a pé.

A exposição à propaganda despertou cedo o meu interesse de observador da política (talvez se deva a isso o facto de me ser hoje inócua). Evidentemente, havia parentes que (às escondidas) não alinhavam com o Mpla. Estamos a falar entre 1988 e 1991. Calhava encontrar este ou aquele a ouvir a Vorgan, com o volume baixinho. A trilha sonora dizia: «Kapalandanda walila / walilila ofeka yaye/ kapalandanda walila /eh/ walilila ofeka yaye»  (Kapalandanda chorou / chorou pela sua Terra/ Kapalandanda chorou / oh/ chorou pela sua Terra). Mas quem foi ele e chorou porquê? GP

2.      AGORA O PERFIL DE KAPALANDANDA E SUAS FAÇANHAS: 

Reproduzimos a seguir, com pequena adaptação do blog www.ombembwa.blogspot.com, o valioso contributo de Carlos Duarte, publicado no «Jornal o Chá», da Chá de Caxinde, Nº 10 - 2ª série, Luanda, Abril/Maio 2014:

«Kapalandanda era sobrinho do Soba Kulembe, da Catumbela. Ia ser Soba. Agiu de 1874-1886. Adolescente, ganhou fama por ter morto sozinho um leopardo que andava a comer as cabras (…) Ainda jovem, inconformado com a passagem e estadia de caravanas de (…) comércio, levando panos e sal para o Huambo – Bailundos – e trazendo borracha, cera, mel e marfim – sem pagamento, pediu uma audiência ao Soba, seu tio, e aos sekulus, onde tentou convencê-los a que fosse cobrada uma taxa – «Onepa» - a essas caravanas. O Soba, acomodado e com medo da reação dos colonos, não concordou. Kapalandanda então reuniu um grupo de guerreiros e foi para o mato, armar emboscadas e assaltar as caravanas, cujo produto, confiscado, era em parte distribuído pelos kimbos do sobado.

Quando os colonizadores tomaram conhecimento, foram falar com o Soba para que tomasse providências e acabasse com essa resistência. O Soba reuniu os melhores guerreiros e ordenou-lhes que fossem pegar Kapalandanda. Mas o resultado foi o contrário do previsto. O grupo de Kapalandanda dominou e derrotou fácil os guerreiros de Kulembe. Os colonizadores resolveram então fornecer armas de fogo o Kulembe, acreditando que, com essa vantagem, acabariam com o grupo guerrilheiro.

Mas Kapalandanda, agindo como um Robin Hood angolano, tinha já granjeado a simpatia de grande parte dos kimbos do sobado; então, emissários dos kimbos saíam para avisá-lo da movimentação das forças de Kulembe, o que lhe deu condições de espera-las para o confronto, em local que lhe era propício, anulando assim a vantagem das armas de fogo.

Uma vez mais a tropa de Kulembe foi derrotada, e Kapalandanda ficou melhor armado. Os colonizadores resolveram então enviar uma companhia de tropa portuguesa, comandada por um capitão de nome Almeida, para submeter Kapalandanda. O encontro deu-se no Sopé do Passe. O grupo de Kapalandanda saiu derrotado e ele levado preso, primeiro para o Forte da Catumbela, e depois para S. Tomé.»

Ao ler este relato de Duarte, evidente se torna que a história de Kapalandanda merecia ser mais divulgada, o que representaria um importante precedente pelo levantamento de mais bravos filhos que deram a vida para chegarmos a Angola independente.

Gociante Patissa, Benguela, 24.12.15

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Apontamentos: Recados implícitos na atribuição de nomes a animais entre os Ovimbundu

Gociante Patissa, Benguela (ensaio publicado via Jornal Cultura, edição como ilustra a foto)

Parte o presente exercício de dois relatos de um casal que revelava semelhanças num gesto das respectivas mães, os quais, vistos além da coincidência, fornecem matéria antropológica. Trataremos a mãe do marido por Njali-A e a da esposa por Njali-B, correspondendo “onjali” ou “njali” a pai/mãe, tutor/a. O que as separam são uma década e cerca de 600 km. Njali-A vivia em Kutenda, município da Tchicomba, na Huila, e o gesto deu-se na década de 1970. Por sua vez, njali-B vivia no Monte-Belo, município do Bocoio, em Benguela, e sua acção deu-se na década de 1980.

Njali-A e njali-B têm em comum o papel de “ndona yukulu” ou “ukãi watete”,esposa mais-velha ou primeira mulher, traduzindo literalmente. É o estatuto social dado às primeiras esposas, em contextos de poligamia, onde, independentemente da idade, das demais “sepakãi” (rivais) a sociedade espera uma postura de “irmãs mais-novas”. 

Os Ovimbundu são o grupo etnolinguístico de origem Bantu que predomina no centro e sul de Angola, em seis das 18 províncias: Kwanza-Sul, Benguela e Namibe (costa), Bié, Huambo e Huila (planalto centro e sul). Representam 1/3 da população, num país com 16 milhões de habitantes, e cerca de oito grupos de matriz Bantu, sem esquecer os Khoisan, pré Bantu, e ainda os de ascendência ocidental.

Para Fernandes & Ntondo (2002), citados em Martinho Kavaya (2006: 54), formam o grupo etnolinguístico, Ovimbundu, os va Viye, Mbalundu, Sele, Sumbi, Mbwei, Vatchisandji, Lumbu, Vandombe, Vahanya, Vanganda, Vatchiyaka, Wambu, Sambu, Kakonda, Tchicuma, e este grupo corresponde ao maior étnolinguístico angolano (acima de 4.500.000 pessoas) e comunica-se na língua Umbundu.

Chama atenção, entretanto, a proximidade estatística entre o trabalho de Fernandes & Tondo e o do estudioso António Correia (2012), como podemos verificar num trecho do seu Blogue: “Distinguem-se pelo menos 18 grupos Ovimbundu diferentes: Mbailundu, Vyié, Wambu, Ngalangui, Quibulos, Ndulu, Quinolos, Kalukembes, Sambu, Kakonda, Quitatos, Sele, Ambuis, Hanhas, Gandas, Chikuma, Ndombe, Lumbu. É o maior grupo etnolinguístico angolano (cerca de 4.970.000 pessoas)”.

Até que sejam conhecidos os resultados do Censo Populacional em curso, uma iniciativa governamental que visa contornar o facto de os dados oficiais datarem de há quatro décadas, toda a estatística neste sentido está sujeita ao benefício da dúvida. Entretanto, estamos confortáveis em acrescentar que nem sempre o número de falantes é indicador de etnia, um fenómeno que podemos atribuir a dois factores: (a) a motricidade das comunidades de trabalhadores do CFB (Caminho de Ferro de Benguela), do Lobito (Benguela, litoral centro) ao Luau (Moxico, extremo leste e de predominância Lunda Cokwe); (b) o êxodo para as cidades e/ou zonas mais seguras durante as três décadas de guerra civil, onde poderá contar o facto de a UNITA (rebelião armada) ter imposto o Umbundu como símbolo de afirmação patriótica nas zonas sob seu domínio.

As principais decisões do lar entre os Ovimbundu, à semelhança de vários outros grupos de Origem Bantu, reservam-se ao marido. Uma dessas é referente à atribuição do nome ao recém-nascido, como aliás o realça Avelino Sayango (1997: 8): “É o pai, e não a mãe, que tem a prioridade na escolha de um membro da sua família para ser o sando (chará) do primeiro bebé, quer se trate dum menino ou duma menina”.

Este exemplo é apenas uma amostra daquilo que são os aspectos decorrentes da atribuição de papéis com base no género em culturas de pendor “machista”, onde a participação da mulher na tomada de decisões é (aparentemente) nula, pois este ser secundário tem subtilezas para vincar posição. Falaríamos por exemplo da influência que as mulheres vêm tendo sobre as mais temidas figuras e tramas da humanidade.

No contexto das comunidades rurais que abordamos, a maioria das mulheres dedicava-se ao cultivo e lida doméstica, salvo poucas excepções para confirmar a regra. Eram, então, as que tinham formação elementar para o professorado ou enfermagem. O mesmo se aplica aos homens, no cultivo e na caça, excepto uns poucos na função pública, com ofício, ou então para-militares. Njali-A era esposa de motorista hospitalar e Njali-B de funcionário administrativo. Seus maridos eram de concentrar as várias esposas num mesmo espaço, chamemos-lhe de quintal, e com isso uma convivência intensa entre as “irmãs” rivais. Até aos dias de hoje, há quem o pratique nos centros urbanos, o que é culturalmente normal, mas nem por isso fácil de gerir.

Njali-A adoptou um cão, a quem atribuiu o nome de “Notole”. Njali-B intitulou o seu cão “Cohinla”. A palavra é ícone, o que seria pleonasmo referir, já que é sobre o adágio que assentam os nomes dos Bantu. Segundo Francisco Xavier Yambo (2003: 23), o ocimbundu acredita na interacção e correlação de forças entre todos os seres viventes. Outro grupo de nomes, o mais variado, vai das circunstâncias palpáveis em que a criança nasce à preocupação de perpetuar a memória deste ou daquele ente-querido.

Ora, tirando proveito deste paradigma, e na aparente banalidade do direito de dar nome a um animal doméstico, Njali-A e Njali-B vincam posições: Notole, ndikasi vesaila; nate ciwa, ndikasi lo kimbo lyetu” (choca-me bem, sou pinto dentro do ovo; trata-me bem, que faço falta à terra de onde venho).Cohinlãmange calwa” (é muito o que se esconde no silêncio de mulher madura). E assim apresentam, não só um protesto passivo-agressivo aos maridos, mas também uma denúncia à comunidade sobre o que lhes intriga da poligamia, durante o ciclo de vida do cão, qual sino diário.

Numa perspectiva inversa, e reportando-nos ainda à comuna do Monte-Belo, vem outro exemplo: “Kanjila-Komange” foi a alcunha que certo homem chamou para si.Kanjila komange kakwete lapa katekula, lapa kasumbiwa” (por mais insignificante que possa parecer, o passarinho-mãe tem um ninho a sustentar e exercer autoridade).

Podemos concluir que não andará muito longe da verdade a hipótese de que a atribuição de nomes proverbiais a animais como forma de protesto é prática antiga entre os Ovimbundu e provavelmente de outros povos Bantu, dada a semelhança entre Njali-A e Njali-B, que vivem em épocas e lugares distantes. Não nos parece, por outro lado, que seja ao acaso também que um homem adoptou a alcunha para reclamar respeito.

Obras Citadas

Correia, A. (2012, Abril 25). O PENSAR ANTROPOLÓGICO ANGOLANO.Blogue de António Correia , pp. http://jornalistacorreia.blogspot.com/2012/04/o-pensar-antropologico-angolano.html.
Kavaya, M. (2006). EDUCAÇÃO, CULTURA E CULTURA DO ‘AMÉM’: Diálogos do Ondjango com Freire em Ganda / Benguela / ANGOLA. Dissertação apresentada ao Programa de Pós Graduação em Educação da Universidade Federal de Pelotas, como requisito parcial à obtenção do título Mestre em Educação (p. 54). Rio Sul, Brasil: Pelotas.
Sayango, A. (1997). O MEU PAI (Vol. 1). Luanda, Angola, Angola: Barquinho – Livraria Evangélica.
Yambo, X. F. (2003). PEQUENO DICIONÁRIO ANTROPONÍMICO UMBUNDU. Luanda, Angola: Editorial Nzila.

Friday, October 7, 2011


"Esanda wapanga kepya kimbo lyu kulandula"

A preguiça que fizeres na lavra vai seguir-te à casa. (sabedoria popular Umbundu).

Oratura| DIVAGANDO PELO UNIVERSO DO CANTAR POPULAR UMBUNDU (actualizado)

Diz o senso comum que cantar é, assim como chorar e rir, manifestação universal. Isola-se no entanto o dançar, já que, apesar de ser um inesgotável campo de estudos, quase sempre depende do estímulo da canção/música/ritmo, digo eu. Daí ter eleito apenas a canção pelo ângulo da sociocultura do grupo etno-linguístico Ovimbundu.

Como já referido em textos anteriores, a vivência é um recurso valioso onde a bibliografia escasseia. Recorrerei, pois, a memórias de infância na comuna do Monte Belo, município do Bocoio, em Benguela, que abandonei aos sete anos devido à guerra civil. Permitam-me vestir de aura positiva a máxima de que “se pode tirar a pessoa do mato, e não o mato da pessoa”, porquanto o conceito “mato” representa, no falar das nossas gentes, o meio rural e toda a sua mística – não necessariamente a selvajaria.

No “mato” ou kimbo, viver é cantar, havendo a destacar: (a) o campo da mobilização política e combativa, que não pode ser ignorado para a rigorosa compreensão da nossa história (fosse do lado do MPLA movimento, do governo, fosse do lado da Unita); (b) a dimensão social e antropológica – sobretudo no que à divisão de tarefas respeita –, no palco que é a pedra onde mulheres transformam milho em fuba, na ausência de moageiras industriais, ajustando golpes com o “upi” (piso) ao compasso de canções, quantas vezes a satirizar ou a condenar hábitos e acções (do indivíduo ao colectivo) com base no sistema de valores do meio, mas; (c) é na oralidade (batucadas, serão no onjango ou à volta da fogueira) que reside o motivo desta divagação.

Os contos, marcadamente fantásticos e melancólicos, só podiam ser partilhados de noite, nunca à luz do dia, sob o risco de crescerem chifres na cabeça do desobediente. Serviria o dogma para evitar a preguiça? Alguns deles, hoje, eu os assemelharia a filmes de terror. Havia também os românticos, os heróicos. Não raras vezes, pedíamos que nos repetissem essa ou aquela estória durante anos. Não vinham a seco, carregavam sempre uma canção ou mais que isso – já não sei se não era a canção que as carregava.

As canções são de indefectível harmonia melódica. Quanto à sua estrutura, o verso não é preocupação, pelo menos não literalmente como o conhecemos. São a mensagem objectiva e a lição subjacente o mais importante, onde o fragmentado, a parábola e o provérbio coabitam com o estilo canta-autor. Alguns nomes da música transportaram para discos a tradição, quer no conteúdo, quer na forma. É certo que a linha é ténue entre intervenção e tradição oral não engajada. Está aqui em causa o estilo corrido de narrar. Falemos a seguir de quatro nomes do planalto central (Huambo e Bié).

Zé Katchiungo, que se notabilizou pela música de resistência (na Jamba), é exímio contador de estórias e provérbios em tons bem dançantes, como são exemplos “ucinje uti wovava” e “ocikoko”. Bessa Teixeira é mais conhecido pela reedição de cantares populares do que por temas originais. Justino Handanga é outra pedra-angular, cuja marca é o cruzamento entre a recolha e o retrato social em prol dos mais desfavorecidos.

Por sua vez, Viñi-Viñi [cuja alcunha significa “Etc., Etc.], já falecido, narra peripécias de um contratado nas minas de ouro de Transvaal, à época colonial, bem como a humilhação que é a guerra: “Trititi, não chores mais/ porque o papá/ não tem pão/ para te dar/ (…) hu kalile vali, Ota, ndakava” [não chores mais, querido, estou cansado], sendo que “Trititi”, o nome da criança-personagem, é onomatopeia do ritmo de balas. 

Ainda entre os consagrados, realce para Jacinto Tchipa, Sabino Henda e Flay, este último que tem incorporado em média uma música da nossa tradição em cada álbum, o que é pouco. Já o Ndaka Yo Wiñi, radicado em Luanda, bem como o Sukumunlã e o Kupeletela, de Benguela, são cantores e compositores cuja realização tarda tão-só pela miopia dos holofotes, tão focados no dançante, efémero e oco electrónico. Temos aqui os mais representativos continuadores, pelo que seria triste vê-los desistirem. 

Os veteranos José Viola, César Cangue e Joaquim Viola, ligados à Rádio Nacional de Angola, têm lugar cativo na memória colectiva. “A monlange/ ku lilelile/ nyõhõ walinga ociwaya/ omangu yovowotele/ ka kuli u ka tumãla ko”[meu filho/ não chores/ a tua mãe tornou-se vadia/ cadeira de hotel/ não há quem lá não se sente], (Cangue); “Ame ame Ciyunge/ vatucita kavali/ Ciyungevatutuma olongombeove ekumbi lyainda” [Eu sou a Ciyunge/ Somos dois irmãos só/ mandam-nos pastar o gado/ quando já se pôs o sol], (de Joaquim Viola e reinterpretado pelas Jingas). Junta-se a eles o Fedy, autor do sucesso “Kalupeteka”, que muito contribuiu para a reconciliação nacional.

Vozes femininas são esporádicas. Surgiu Mila Melo com rapsódia nos anos 90. Há duas décadas surgiram Bela Chicola e Pérola. Patrícia Faria recuperou “Katalina”, do trecho “ka kwelele ongongo ka yilete” [quem nunca se casou não sabe o que é sofrer]. Kassova, de Benguela, e Edna Mateia, do Huambo, destacaram-se nos últimos anos enquanto vencedoras do concurso “Variante” em suas províncias. Há que segurá-las.

"Olohombo kepya/ kepya/ olomalanga vimbo/ Aci fu/ Aci mbê/ Avoyo/ twendainda ndeti". Este trecho é de uma dança folclórica em roda de mãos dadas, girando aos pulos num sentido, logo invertido mediante a lógica da mensagem quando se disser "twendainda ndeti" [o normal é irmos assim]. Segundo o Duo Canhoto, compilador da rapsódia "Omboyo" [o comboio], que ganhou maior visibilidade depois de ganhar de cantora Pérola uma roupagem comercial, a essência da parábola é: numa comunidade em guerra, os paradigmas funcionam de maneira inversa, onde, literalmente, os cabritos ficam na lavra, ao passo que as palancas ficam na aldeia. Trata-se de mais uma manifestação dos nossos antepassados contra a desordem inerente a lutas e conflitos. 

Há entretanto uma canção, também absorvida em pequeno, que desperta curiosidade pela preocupação que parece residir na concepção quanto ao ritmo e métrica. Cantada é ainda melhor, mas fiquemos pelo texto apenas, o único meio possível aqui:

Ondumbu wéh [lá o leão]/ Yalya, yalya, yamãlã [devorou a tudo e todos]/ Kulo ka yipitilã [aqui, porém, não chega]/ Ame wéh [eu cá] / Ndaimba odunge ocilavi [confio no material com que fiz o cerco] / Ondumbu yipita pi? [onde é que irá passar o leão?]

Termino, portanto, com duas perguntas de retórica: terá havido influência de algum “missionário” ocidental para a estética da rima? Pois não nos parece ser casual esta elaboração. Quando foi que surgiu a fábula desta canção atribuída à lebre?

Gociante Patissa, Benguela, 8 Junho 2011– 09 Fevereiro 2015

Thursday, October 6, 2011


"Kwata oko lukwene, likalyove cipõla"

O peso, quando partilhado com alguém, fica um pouco mais leve. (sabedoria popular Umbundu)

Wednesday, October 5, 2011


"Tupekela wangombe, apamba lilu"

Vamos passar a noite ao jeito do boi, os chifres sempre em pé. (expressão Umbundu para recomendar vigilância)

Tuesday, October 4, 2011


Olosãi vyulima (Meses do ano)

Cada mês corresponde a um facto regional.

1 - Susu [sunsu]– Janeiro: (ponta).

2 - Kayovo  – Fevereiro: (pequeno salvador). O feijão dos altos e milho das baixas vêm mitigar a fome.

3 - Elombo – Março: Época com muita lama das chuvas, e também mês em que se iniciam as colheitas.

4 - Kupupu – Abril: (de pupula, bater) Mês em que se “bate o feijão” colhido em Março.

5 - Kupemba – Maio: (de okupemba, espirrar) Despedidas das chuvas.

6 - Kavambi – Junho: (de ombambi, frio) mês em que se começa o frio.

7 - Evambi linene – Julho: mês de muito frio, podendo ocorrer geada pela manhã.

8 - Kanyenye [kanhenhe] – Agosto: em quinze de agosto, o anúncio das chuvas e o começo da primavera.

9 - Nyenye -vava [Nhenhe]– Setembro: mês de chuviscos e calor forte.

10 - Mbala-vipembe – Outubro: dor dos campos baldios, preparação das sementeiras.

11 - Kuvala kwapupulu – Novembro: (de Okuvala, doer e Kwapupulu, mosquito) mês em que o número de mosquitos aumentam devido a humidade.

12 - Cemba-nyima [nhima]– Dezembro: nega-se a recompensa: com as chuvas e o calor o capim dos campos atrofiam; Não se vê o resultado do trabalho no campo. 


"Vomela wukwene ku sikila mo ovilwa"

Não se pode assobiar pela boca alheia. ‎(sabedoria popular Umbundu)
"Nda ovela, leñaleña, komanu kuli ovihemba"
Se estiveres doente, procura tugir, há solução na colectividade. (Sabedoria popular Umbundu)

Saturday, October 1, 2011


"Nda wapumba ku kateye ohonji"

Não é por voltares da caça de mãos vazias que vais destruir o arco. (sabedoria popular Umbundu)

Thursday, September 29, 2011


Ensaio: Cancioneiro do Bocoio, por Francisco Soares, Gociante Patissa e Félix Chijengue


Nota prévia: (1) O blog Angodebates recomenda a consulta do presente ensaio no seu formato original, através do scribd no seguinte link: http://pt.scribd.com/doc/66420292/Bocoio (2) Fotos de Gociante Patissa, tiradas na vila do Bocoio.

Cancioneiro do Bocoio[i]

Autores: Francisco Soares (docente universitário, crítico literário e escritor), Gociante Patissa (técnico superior de linguística inglês e escritor), Félix Chijengue (estudante de Linguística Português)
"cinganji", figura mítica
Durante o primeiro semestre de 2010 sugeri a Félix Chijengue Matias Manuel, estudante do curso de Linguística-português da Universidade Katyavala Bwila, que fizesse um levantamento do cancioneiro tradicional da zona do Bocoio-Monte Belo, terra de origem de seus pais. O concelho do Bocoio fica situado no interior montanhoso e fértil da província de Benguela, província que principia no litoral-centro da República de Angola. É um concelho grande, cuja sede (homónima) fica a cerca de 102 km’s da capital da província e a cerca de 75 km’s do porto e cidade do Lobito. No seu todo o município tem cerca de 164 mil habitantes.

Incentivei Félix Chijengue a anotar o texto com explicações para os poemas, trazidas pelos transmissores e outras, contextuais, de sua lavra ou de amigos e familiares. Se o resultado dos comentários nem sempre foi dos melhores, o breve cancioneiro reunido revelou um material interessante e sem os comentários não podia ser analisado corretamente. Esse material junta canções atuais e outras de origem mais recuada na história de Angola e suscita-nos questões que vão de uma poética tradicional umbundo ao confronto com as versificações e poéticas de raiz europeia. Os ajustamentos interpretativos, contextualizantes, lexicais e mesmo ortográficos de Gociante Patissa acabaram resolvendo a maioria das zonas de sombra que ainda me perturbavam.

Trago agora esse material à comunidade científica interessada, incluindo os comentários escritos e transcritos por Félix Chijengue, bem como os meus e os de Gociante Patissa (em notas ao fundo de cada página). Para conferir as traduções, a métrica e o ritmo contei com o apoio de várias pessoas. Entre elas destaco os nomes do mesmo escritor Gociante Patissa, da Dr.ª Miraldina Jamba, da Dr.ª Joana Quinta e de D.ª Maria Rita – pessoas às quais encarecidamente e publicamente agradeço.


Uma breve nota, relativa à apresentação das peças, impõe-se. Os versos são seguidos por números que indicam a soma de sílabas métricas baseada na dicção umbundo corrente (confrontei falantes de umbundo dessa e de outras regiões) para que o leitor menos acostumado possa ter uma noção mais precisa das relações métricas em jogo. Nessa divisão, tento aproximar o máximo possível a grafia da fala.
Deolinda Valiangula, administradora municipal do Bocoio

Uma última nota, relativa à ortografia (que é da responsabilidade de Félix Chijengue). Na ortografia para as línguas banto adotada por Angola
×          o [s] entre duas vogais lê-se como [ss] em português;
×          a colocação do [n] antes de consoante não implica necessariamente a nasalação da vogal anterior, mas a colocação da língua antes de pronunciar a vogal, como acontece com [m] e [n] em começo de palavra e antes de consoante (Bocoio, por ex., na grafia bantu, escreve-se mBokoio);
×          o [c] entre duas vogais, sendo a segunda um [e] ou um [i], lê-se [tch];
×          o [g] lê-se como se fosse grafado [gu] em português, não se confundindo, portanto, com o [j] (não se lê  mas guê – na grafia portuguesa).

1º canto: o contrato (canto de resistência) – festa olundongo


Indele vikuete onya (i-nde-le-vi-kwe-to-nha = 7)
Indele vikuete olucele (i-nde-le-vi-kwe-to-lu-tche-le = 9)
Ondaka vakapa mukanda (o-nda-ka-va-ka-pa-mu-ka-da = 9)
Onjila vakapa mokalunga[1] (o-ndji-la-va-ka-pa-mo-ka-lu-nga = 10)
[2]Me-ko-nda lyo-ku-li-mbi-sa omu-nu o-lo-ndun-gê = 15)

7-9-9-10-15

Tradução

Os mulatos[3] têm inveja
Os negros têm ambição
Põem[4] a palavra na carta
Põem o caminho no mar
Para atrapalharem o juízo dos outros

 Comentários iniciais

Festa Olundongo.

Este canto era acompanhado com batuque[5] e danças. Geralmente era feito na festa de quem foi solto da prisão e do trabalho escravo.
Em termos de tema este canto vem responder ao colono porque agora se descobriu o caminho do Lobito à Catumbela. Eles dizem isto porque naquele tempo os escravos eram apanhados no Bocoio, eram levados de carro até ao Lobito com destino à Catumbela para trabalharem nas plantações de cana-de-açúcar. Postos no Lobito embarcavam até à Baía Farta ou ponte-cais de Benguela. Destes lugares eram retirados de carro até à Catumbela para pensarem que, do Lobito à Catumbela, o caminho é sempre pelo mar. Depois de descobrirem que, afinal, havia um caminho terrestre e próximo revoltaram-se contra o colono e outros negros que mandavam dizendo que: primeiro, não nos ensinavam a ler e punham palavras nas cartas e faziam-nos passar pelo mar quando o caminho estava aqui próximo, tudo isso para nos enganarem.

 Anotações minhas

Em primeiro lugar sobre a tradução.

A primeira palavra, indele, designa ‘branco’ ou ‘senhor’, pessoa importante, com posses e que geralmente traja à maneira europeia. Na Lunda este sentido, segundo o sociólogo Vitor Kajibanga, é atual ainda. Mais recuadamente ainda, entre os bacongo dava nome aos invasores. A palavra teria raiz em hûndela ou hûndula, verbo que se traduz por “detestar, desgostar” (Batsîkama, 2010, p. 124). Na província de Benguela e na língua umbundo reduziu-se ao significado de ‘branco’, embora Batsîkama assevere que, originalmente, designava espíritos maléficos. No entanto foi traduzido por ‘mulato’. De certo modo ‘mulato’ remete para o sentido mais antigo, presente ainda na Lunda; porém a tradução pode ter sido condicionada pelo facto de o canto se destinar a mim, branco – e, por delicadeza, não quererem nomear a minha cor de pele. Como se pode ver no comentário que juntaram, é ao colono, ao explorador (e nesse sentido ao branco), que se referem no canto. Seria, portanto, melhor traduzir por ‘brancos’, ou por ‘exploradores’ e não por ‘mulatos’, indicando-se em nota que ‘branco’ tem um significado sociológico mais do que relativo à cor da pele.

Provavelmente por distração, indele vem traduzido no segundo verso por ‘negro’. Pelas razões aduzidas, convém mudar para ‘branco’. No entanto é de lembrar que, perto do final, o comentário diz: “contra o colono e outros negros que mandavam”, o que pode justificar a tradução de indele por ‘negro’ no segundo verso (significando qualquer coisa como: ‘uns por cobiça, outros por ambição’).

Segundo Virgílio Coelho, para as populações do Ndongo que viviam perto do mar, os jindeleeram espíritos de pessoas recém falecidas, que viviam no mundo dos mortos (Kalunga – que significa também o mar). Esses espíritos errantes emergiam do mar e vinham atormentar os da sua linhagem mais próxima. Uma vez que os portugueses chegaram pelo mar foram apelidados de jindele. O nome aplica-se ainda (entre povos de cultura e fala kimbundu) a uma ave pernalta, branca, do tipo do pelicano (Coelho, 2010, pp. 50, nota 6). Pode ser que esse sentido, mais recuado, apesar de estarmos no Bocoio explique ainda a tradução de indele por ‘branco’, ou ‘mulato’, ou ‘negro’ – pois se referia ao espírito ambicioso, faria a personificação da ambição sem medida. No entanto, os falantes da zona aos quais peço traduções para indele ouxindere, apenas indicam a tradução ‘branco’ – de resto, a que sempre conheci, desde que me lembro de mim. 


Onha (onya) significa geralmente ‘inveja’, mas também pode significar ‘cobiça’ (entre outras aceções) e parece-me que é no sentido de ‘cobiça’ que está aqui (Daniel & alii, 2002, p. 611).

 Ondaka vakapa mukanda deve ser precisado. Ondaka significa ‘palavra’, pelo que essa palavra, na versão portuguesa, devia ficar no começo do verso.Vakapa equivale ao particípio passado em português. Portanto o verso devia ser traduzido mais ou menos assim: “a palavra foi posta [por eles] na carta’. A importância disto está em que abre para um sentido geral, concordante com o do verso seguinte: tal como puseram a palavra na carta, põem o caminho no mar – ou seja: tudo fora do lugar próprio.

 O mesmo é válido, portanto, para o verso seguinte: ‘o caminho foi posto no mar’.


Monday, September 26, 2011


“Tutavela ovokulu, pwãi omalanga ka yifi vociliva"

A diplomacia que se espera de um adulto nos leva a mostrar que acreditamos, mas a palanca negra não é de cair na armadilha. (máxima Umbundu)

Saturday, September 24, 2011



A oratura em Angola (trecho do livro Luanda, literatura e cidade)


Dadas as numerosas formas de manifestação que a oratura tradicional angolana assume – a música, a poesia, as narrativas e os provérbios e até os testos ou tampas de panela[1] – optamos por seguir a classificação proposta por Héli Chatelain a propósito dos quimbundo, a qual, deve-se frisar, não colide com a de outros estudiosos[2] como, por exemplo, Oscar Ribas (1964).

Dessa maneira, pode-se afirmar que as manifestações culturais orais angolanas classificam-se em seis classes principais:
·        a primeira delas inclui todas as estórias tradicionais de ficção, inclusive aquelas em que os protagonistas são animais. Segundo Chatelain, elas “devem conter algo de maravilhoso, de sobrenatural. Quando personificamos animais, as fábulas pertencem a esta classe, sendo estas histórias, no falar nativo, chamadas de MI-SOSO. Começam e findam sempre por uma fórmula especial” (CHATELAIN, 1964, p. 102)

A forma especial de intróito dessas narrativas se dá graças a uma utilização idiomática do verbo ku-ta, que significa “contar”, “falar”, “expor”. Uma tradução do uso específico desse verbo nas narrativas tradicionais equivaleria aproximadamente a “por uma estória”. Esse uso se observa quando o contador dá início à narrativa com:

“Vou por uma estória”. A que o auditório prontamente responde: “Venha ela” (“Diize”) Já com relação ao fecho das narrativas tradicionais, é Óscar Ribas quem informa: No encerramento, diz-se: ‘Já expus (Ngateletele) a minha historiazinha. Se é bonita, se é feia, vocês é que sabem.’ Quando a história é pequena, finaliza-se: “Uma criança não põe uma história comprida, senão nasce-lhe um rabo!” (RIBAS, 1964, p. 28).

Referindo-se aos temas e personagens do mi-soso (ou misosso), o mesmo autor ainda diz o seguinte sobre as personagens e ações dos contos tradicionais angolanos: Os contos, ordinariamente, refletem aspectos da vida real. Neles figuram as mais variadas personagens: homens, animais, monstros, divindades, almas. Se, por vezes, a ação decorre entre elementos da mesma espécie, outras, no entanto, desenrolam-se misteriosamente, numa participação de seres diferentes. (RIBAS, 1964, p. 30)

Nos mi-sosso os animais, assim como os homens, revestem-se de dignidade própria e são dotados do dom da fala. Entre si tratam-se de forma cortês e ordinariamente as suas relações pautam-se não pela escala de hierarquia social, mas tão-somente da familiar. Quando em sociedade, o valor individual reside na corpulência e, por conseguinte na força, constituindo, aparentemente, a inteligência e a astúcia, predicados secundários. Ocorre, entretanto, que via de regra, tal como acontece entre os homens, um animal pequeno, valendo-se da sua esperteza, vence o de porte superior e, assim pode-se verificar que grande parte dos mi-sosso acaba por enaltecer a astúcia, em detrimento da força bruta. Dentre os animais destacam-se:

·         mbewu (cágado ou tartaruga) que normalmente é apresentado como juiz inteligente e sagaz e cuja longevidade lembra a sabedoria dos mais-velhos;
·        kandimba (a lebre ou coelho selvagem) – é também juiz, mas não raro foge às consequências, ou seja, dá a sua opinião, decide mas não implementa as decisões, preferindo esconder-se;
·        njamba (o elefante) – apresenta-se como representante da força bruta, de modo na sua representação a força física sobreleva a inteligência;
·        nguli, hosi ou ndumba (leão) – assim como o elefante, é representante da força e da ferocidade. É, no entanto, representado como facilmente enganável por um animal mais astuto. Os mi-sosso, também, podem ter como personagens os monstros, antropófagos quase sempre, dentre os quais se destacam:
·        os quinzáris que possuem corpo de fera (onça ou pantera), mas com pés humanos – metamorfose obtida por magia concedida para o efeito. “Homem-fera. Palavra formada a partir do quimbundo: kuzuma (dilacerar) + kûria(comer)” (RIBAS, 1997, p. 249);
·        os diquíxis que apresentam aparência humana, mas possuem cabeças que se reproduzem quando decepadas “limitadamente, segundos uns; ou com muitas cabeças simultaneamente, em número variável, segundo outros”. Ainda que tenham forma humana, esses antropófagos vivem isolados do homem. “Este estado também pode ser obtido por magia, por um tempo determinado(...)”. A origem do vocábulo diquixi remontaria ao quimbundokuxiba (sorver)”. (RIBAS, 1997, p. 82).
A segunda classe das categorias da oratura angolana é a das
·        MAKA – que compreenderiam as histórias verdadeiras ou reputadas como tal. “Embora servindo também de distração estas histórias têm um fim instrutivo e útil, sendo como que uma preparação para futuras emergências”, nos informa o autor de Contos populares de Angola (CHATELAIN, 1964, p. 102). Com relação à terceira categoria da oratura angolana, temos
·        MA-LUNDA ou MI-SENDU. São estórias especiais, já que são transmitidas apenas pelos mais velhos (especialmente os chefes), pois se constituem nas verdadeiras crônicas históricas. “São geralmente consideradas segredos de estado e os plebeus apenas conhecem pequenos trechos do sagrado tesouro das classes dominantes”. (CHATELAIN, 1974, p. 102).
Na quarta categoria estão os
·        JI-SABU - provérbios, em que avulta a concisão. São largamente usados na fala cotidiana: “para prova das afirmações que se fazem ao correr de um discurso, para decisão final, numa troca de impressões, a fim de destacar a idéia-mestra do diálogo; para conclusão de julgamentos (...)” (VALENTE, 1973, p. XI)
A quinta categoria abrange
·        a poesia e a música, quase que inseparáveis: Em regra, a poesia é cantada, e a música vocal é raramente expressa em palavras. (...) Na poesia quimbunda existem poucos sinais de rima, mas muitos de aliteração, ritmo e paralelismo” (CHATELAIN, p. 102). Essas produções são chamadas de MI-IMBU.
A sexta e última categoria é formadas pelas
·        adivinhas, chamadas JI-NONGONONGO[3]. Têm como função principal exercitar o pensamento e a memória. “Como noutras partes do mundo, também possuem em Angola, as suas frases pragmáticas de iniciação. Palavra do quimbundo kunyongojoka: voltear, torcer.” (RIBAS, 1997, p. 215).

Por: Profa. Dra. Tania Macêdo
Bibliografia referida

RIBAS, Óscar. Misosso - literatura tradicional angolana. Luanda: Angolana, 1964, 3 vol.
VALENTE, José Francisco. Paisagem africana (Uma tribo angolana no seu fabulário). Luanda: Instituto de investigação científica de Angola, 1973.
OLIVEIRA, Américo Correia de. O livro das adivinhas angolanas. Lisboa: Mar além, 2001.


In «LITERATURAS AFRICANAS DE LÍNGUA PORTUGUESA I - Antologia de Textos», UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas, 2008.


[1] Para José Martins Vaz (1969- I vol. p. 9), os testos – tampas - de panela são “cartas, bilhetes esculpidos, portadores de mensagem traduzíveis em provérbios (...)
[2] Ver, a respeito, ver a exaustiva bibliografia citada e comentada por Oliveira (2000, vol. I, p. 94)
[3] A respeito, remetemos a O livro das adivinhas angolanas, de Américo Correia de Oliveira (OLIVEIRA, 2001) que congrega mais de mil adivinhas divididas a partir de temas: Fauna, Flora, Mundo, Geografia, Objetos, Corpo humano, Alimentação, Pessoas, Miscelânea, Impossíveis e Filosofia de vida.

Thursday, September 22, 2011


"Cove cove, co ku sangela ha cipako ko"

"O que é teu é teu, sociedade não é riqueza" 
(sabedoria popular Umbundu)

Monday, September 19, 2011


‎"Ocimbulu nda cakava cilumana"

O burro, quando se cansa, morde. ‎(sabedoria popular Umbundu)

Saturday, September 17, 2011


Ku vana vasole oku kwama ndomo casesamenla okusoneha alimi vetu vo Ngola, tambuli esapulo lyatunda ko Instituto de Línguas Nacionais


Umbundu

Ndomo cilekisa ocihandeleko cesoneho kwalimi vutundasonde vo feka yo Angola (Ukanda wo cisoko capalanga, letendelo 3/87, cina cakisika, ndevelo lyo kuseteka, onjila yokutaya kwalimi vasoka epandu, ndeci o Kikongo, Kimbundu, Cokwe, Umbundu, Mbunda kwenda o Kwanyama), epañiyo lyetu lyeli okuti:

— nda o “i” yakwamiwa lo “a, e, i, o, u” tukapa po o “y”, ndoco: ya, ye, yi, yo, yu;
— nda o “u” yakwamiwa lo “a, e, i, o, u” tukapa po o “w”, ndoco: wa, we, wi, wo, wu.

Esapulo eli lyapañiyiwa lo Instituto de Línguas Nacionais da República de Angola, veteke 07/05/2000, vekongamenla «O Livro das Adivinhas Angolanas», Luanda, União dos Escritores Angolanos (2006: 17).
...........................................

 Português



Aqui vai um contributo do Instituto de Línguas Nacionais sobre o código linguístico Bantu ou alfabetos das línguas angolanas

À luz da grafia em uso actualmente em Angola (referimo-nos à Resolução n.º 3/87 do Conselho de Ministros que aprova, a título experimental, os alfabetos de 6 línguas nacionais, nomeadamente o Kikongo, Kimbundu, Cokwe, Umbundu, Mbunda e Kwanyama), recomendaríamos, ao nível da transcrição fonológica e das suas respectivas regras de transcrição, dentre outros, o seguinte:
— a sequência: i + a, e, i, o, u escreve-se ya, ye, yi, yo, yu, respectivamente; 
— a sequência: u + a, e, i, o, u escreve-se wa, we, wi, wo ,wu, respectivamente.



Extracto do parecer do Instituto de Línguas Nacionais da República de Angola, datado de 7 de Maio de 2000, In «O Livro das Adivinhas Angolanas», Luanda, União dos Escritores Angolanos (2006: 17).


SEGUNDA-FEIRA, FEVEREIRO 28, 2011


Fábulas da nossa Terra: "Omunu amunu ko" (A pessoa não é pessoa) - Umbundu/Português

Umbundu

Eteke limwe, vusitu, ukongo wayeva ava vakwa, ndokupinga ekuatiso oco vapopeliwe kolofa. Heti ndamako, wasanga vokueve mwapatukila ohosi, onyoha kuenda omunu.

Okueve ociliva, kufenliwa ocitunyo, noke kilu kusitikiwa, oco ocinyama cipatukile vocikulungu, okutunda kacitava. Puãi, eteke olio ndoto, avinyma ko ño lika, muafa vo ukongo womitanjila. Okañunuñunu kovimbo kakakulihinle, la pana okuti kapapitiwa, pakola, eye vali kaipo.

Olio ekumbi apa lio lienda, ukongo ongusu vo kakuete ño yenda oko loko. Kosi yocitunyu valikeketa evalo lusumba, “mopele weh, mopele weh!”.

 Ovê, okongo, mopele ame ndi hosi, omunu amunu ko…!
 Kukatave, okongo, hinse ame ndimunu ndove, ohosi ocimelenle…!
 Hinse ame ndinyoha, lohosi lomunu kavakoleliwa…!

Ukongo walinga yevelele, ohenda yokuata, kumosi lutõi. Onanla mo tete munu, ukapa kongongo. Munu wapandula lokulikuminya okusumbila una woyovola. Onala mo nyoha, casula ko ohosi. Lavo vo vokupandula haimo.

Teke limwe, hosi yeya okusuñinyisa ko ukongo. Muna vokusapela, hosi wapula:
 Oteleka likaliove, ndona yupi?
 Sikuete oñuatisi. Oco mwenle nda dacilwa, ndilala onjala! – ukongo wakumbulula.

Ohosi yakanyanenle ufeko ume waposoka calwa haeye onalavai. Ukongo wapandula ondambi vonenenla. Puãi cenda ombinda, ufeko omonla a Soma. Eteke limwe omunu una ayovuile vokueve ati ndipita, walimbuka ukãi. Okuiya ocikuata okukasapula kusoma. Owiñi wakuatiwa lenyeño vokusokolola okuti, puãi ohosi yanyana ufeko, elumbu lyukongo. Vokapa vikolo, toke vokayike. Onyoha eci yakaciyeva, yeya vokati kuteke okunyunla cikonde, luloñuinla po ati:
 Tulinga ndoto: Soma kuti olaña laña ño lokutumanla, lokepia kaindi, ame ndikolumana. Ove osala lombenje eyi ndeti, omo munli ovihemba vikusakula una walumaniwa lonyoha. Eci valungula okuti soma walumaniwa, helie okuete ovihemba, ove olitukulula.

Ndomo capopiwa, omo ceya okukala. Soma walumaniwa, cikonde wasakula, kuenda ekandu liaecelua. Pokuenda konjo, ukongo wasokolola peteke lina ayovola ava vapatukilile pokueve, capianla olondaka via nyoha la hosi: “omunu amunu ko” eci ca siata olonjanja.

Olusapo woyiwa la Gociante Patissa (Wosapuila ko sekulu Valeriano Manuel Kalui Patissa), Bairro da Santa-Cruz, Lobito, 28 de Fevereiro de 2011


Português

Certa vez, na mata, um caçador ouviu gritos de socorro. Ao aproximar-se, viu uma armadilha, onde desesperavam um leão, uma serpente e um homem.

“Okueve” é um tipo de armadilha em jeito de poço. Uma vez accionado, o tecto de palha cede e não há presa que se salve sozinha. Naquele dia, porém, constava entre as presas um ser humano, que era caçador e viajante. Desconhecia os segredos e lugares sagrados daquela aldeia. Pouco faltava para anoitecer, e o caçador estava já sem vigor naquele dia. No fundo do poço vinha uma onda de gritos, entre a dor e o medo: “salve-me, por favor, salve-me por favor!”.

 Caro caçador, salve-me a mim, o leão, que pessoa não é pessoa…!
 Não aceite, ó caçador, melhor salvar-me a mim, ser humano como você, que o leão é letal…!
– Melhor eu – disse a serpente – o ser humano e o leão são perigosos…!

O caçador comoveu-se e veio a força. Puxou para fora do poço o ser humano. Resgatou depois a serpente, e por último o leão. Todos prometeram agradecer e respeitar.

Numa bela noite, o leão foi à casa do caçador seroar. E durante a conversa, perguntou:
– Onde está a sua esposa, que não lhe prepara o jantar?
– Não tenho companheira. Assim, se chego tarde à casa, passo fome. – respondeu o caçador.

O leão raptou uma bela moça. O caçador alegrou-se com a chegada da companheira, que tanta falta lhe fazia. Mas para seu azar, a moça era filha do Rei, portanto, andava a aldeia toda à sua procura. E logo foi achada. Por quem? Justamente por aquele homem resgatado da armadilha. Ávido de ganhar os elogios do Rei, foi contar que o leão mais não era do que um truque do caçador solteiro. Lá o caçador foi capturado, amarrado e preso. O relato chegou aos ouvidos da serpente, que no calar da noite foi ter com o herói caído em desgraça. E cochichou:
– Façamos o seguinte: como o Rei passa o dia relaxando, vou-lhe aplicar uma boa mordidela. Fique com essa cabaça de antídoto. Quando o alarme soar, diga que você consegue curá-lo.

Como previsto, o golpe da serpente aconteceu. O preso curou o Rei e foi perdoado. E de volta à casa, o caçador lembrou-se do dia em que salvou três pesas de uma vez, muito mais das palavras da serpente e do leão: “a pessoa não é pessoa”, ou seja, o ser humano em muitos casos não presta.

Adaptado por Gociante Patissa (contado pelo velho Valeriano Manuel Kalui Patissa), Bairro da Santa-Cruz, Lobito, 28 de Fevereiro de 2011

Sexta-feira, Fevereiro 04, 2011


Ocilongua: parábola

"Kunde kayandela kowangu, oco ongombo wata la muku" = Se o feijoeiro consegue crescer entre o capim, é porque teve prévio acordo com o rato.

Wasapuila ko kota (contado pela mana mais velha) Arminda Kanjala Gociante Patissa

 olusapo wavali (segundo provérbio)

"Vomela wukuene kusikila mo ovilua" (não se pode assobiar com boca alheia).

Olusapo watete kulima ulo (primeiro provérbio deste ano)

"Pesisa panyale ongolo, pukamba panyale ofuka" = O joelho dá cabo da esteira, a dívida dá cabo da amizade.

 À guisa de ensaio: "Por que não aprender com a dívida"?

Retomo a questão: por que não aprendemos com a dívida?


“Dívida”, enquanto termo isolado de qualquer contexto, é aparentemente ambíguo, definido pelo Dicionário Universal (Texto Editores, 2006) como “aquilo que se deve; obrigação”.

Para a habitual reflexão digestiva pós-jantar, interessa abordar o “fenómeno dívida” no campo das relações sociais numa perspectiva de angolano do grupo étnico Ovimbundu, também de origem Bantu. Em Umbundu, o termo é "ofuka", que implica específicamente dívida material (em bens ou dinheiro, passe a redundância), sendo que pagamento é "ofeto".

É consabido que cada língua veicula uma cultura, o que entre outras formas é visível nas parábolas, máximas e provérbios. Nesta ordem de ideias, diríamos que, entre os Ovimbundu, a dívida tem conotação negativa, seja entre indivíduos ou entre colectividades. Ou digamos, a advertência proverbial contra a dívida é mais sonante do que o seu enaltecimento, senão vejamos os seguintes provérbios:

- “Pesinsa panyale ongolo, pukamba panyale ofuka” (o joelho dá cabo da esteira, a dívida dá cabo da amizade); e ainda
- “Olevalisa eye onjaki” (aquele que empresta é brigão).

Ciente embora do inevitável subjectivismo, socorro-me da observação e background para ressaltar que, via de regra, somente no momento da devolução é que se ouve a máxima favorável à dívida, como forma de retribuir o agradecimento de quem foi favorecido:
- "Ovê, tuapandula calwa okacina kana"! (Queria dizer muito obrigado por aquela coisa!)
- “Acimwe ko! Walevalisa, wasolekisa” (De nada! Quem empresta, reserva).

Sendo também verdade que do imposto e da dívida o homem, enquanto ser social, não se livra, importa levantar algumas questões para continuar a reflexão (e por que não o debate?): que mito explica tal associação directa de dívida a problemas entre os Ovimbundu? Será algum sintoma de pouco sentido moral dado à palavra no acto do acordo de cavalheiros, já que os contratos escritos surgiram mais tarde? Será uma forma de atenuar o impacto da decepção, uma forma de “guerra avisada não mata”? Trata-se de um exercício de carácter especulativo que não pretende outra coisa senão contribuir para a reflexão, ressalte-se.

Seja qual for a resposta para as perguntas supra levantadas, não se pode negar que a dívida tem um grande potencial no desgaste das relações sociais e interpessoais, sobretudo quando o devedor não dá sinais de preocupação. Nestes casos, ou partimos para a pressão activa, ou nos resta esperar que o devedor se lembre da existência da moral e ouça a sua consciência, o que, em último caso, é que diferencia os homens de javalis, macacos e a restante variedade de animais irracionais.

Gociante Patissa, Benguela 16 Julho 2010

 Olusapo kelimi lyumbundu [provérbio Umbundu]


"ohombo yinyaña
nda kayivanji opapelo
yivanja onuku"

   Angola Debates e Ideias- G. Patissa said...

Tradução livre:
Cabrito que anda pelas ruas
tanto pode apanhar papéis
como pode apanhar pancada

 Olusapo(conto): Ukuenje wakwelisiwa lohosi (Um moço que casou por causa do leão)



(UMBUNDU)

Kuakala ukuenje umue wamuinle eñanya mekonda lyokusola afeko vavali. Cakala osimbu, otembo yina vasiatele okwenda komonda, ko Njoaine, ko Transval, vamwe ovingu yitola ocikalasãu. Eye vo elitoko liaño ko, lilinga usumba.
Ukuenje apa nda walula ufeko asole, puãi ocitangi ceci okuti ufeko kosongo yavo kupanla. “Omo lyaco, una ndisole oco sikokavise kohondo, mbanja umwe ño wokupuyukisa oloñeyi, wopocipepi nda ño su sole”, ovio olondunge asokiya. Cilinga ombinda, ndopo yaco ufeko kasole wamina. Olonjali viufeko wavali, eci viakaciyeva, apa kavyiuvilikiya…! Una ukuenje hati:
- Lalimwe eteke ndasokiyile omola wene nda ndona yange. Sikuata ko! Kwenda oco ombinda yange!!!…
Olonjali yu vyopula viti:
- Ombinda yanye, nda cinena omola kilu lyeve ove wacikulihã?!
Opo lyolyo hó!!!. Olonjali vyukuenje vo ufeko omisi ndeti kavosanjukilile, puãi ceci ño okuti “ove olinga ukuenje ove mwele wacinyola”. Eye watwatwako lokupembula:
- Ene ulinga omanu vimbo, omunu opilikiwa okulya lamela v’ocitina, osimbu okuti ositu ayeva vusenge yivolela vonjo?
Ema lyamamako, puãi isia yufeko waminisiwa ovanja ño. Ondaka atambulula yeyi okuti kakuli cituva otembo; oloneke eci vyamako olondunge vikatyuka.
Osande yukuenje, ndomo eye mwele acisima, yakala pokuti osongo yufeko asole ocipanla, londaka yokuti walueyisa handi yakala okañunuñunu. Oñolosi oyo oñolosi, ukuenje mba olimba vonjila okukasanda ndambi yaye. Ungende wosi utima wundundula longeva, locisola, lelavoko lyokupita p’uvelo w’ocindumba peteke lyokukwela.
Eteke limwe apa walimba vonjila, wavandekela konjo yondambi yaye. Wainda ko mwele okacinanla toke akaiñila veyawu lyatukutuku vacindele cikolonya kaputu. Okwiya ati ndivanja ndeti kesinya, ohosi yisenga senga alenge, kwenda yililepusula komela. Ukuenje ati “tatiééé, etali ndataka”… Ocikwata okutiuka lolupesi umwe wapalama, kumosi lokulikutilila kwenda okupalamisa ombinda. Vokuvanja konyima alopo wamola okuti ohosi yoyiya.
Walinga mwele lupuke, lupuke, toke ocipepi lokimbo oku atundilila. Okwiya ohosi yatakata. Wamola ño okuti cimwe alopo coco kovaso. Vokuvanjiliya ciwa, wacilimbuka ocinyama. Oñualapo lokulupuka kumwe kakusetekiwa. Oko alale lolupesi. Olinga ño eci apitila kesinya ocipepi lonjo yaye, ohosi yeyi kovaso. Puãi mbi ndityuka kimbo lyandambi yaye oku atundilila, ohosi alopo yeyi. Pana akuti mwele wasoya, oco ño ocinyama cakatakata. Lapa cainda vali kamwile po, eci amola ciwa mwele eñanya. Utanya vali kasinjile okutwa, ati ame ndikwela. Wasima okuti ondiangu yatunda pimo lina alikala.

Watusapuila ko ukulu
Víctor Manuel Patissa (1946-2001)
www.ombembwa.blogspot.com

(PORTUGUÊS)

Havia um moço que experimentou um grande azar por ter duas namoradas. Isso deu-se há muito tempo já, na época dos contratados em Transval e Joanesburgo, do tempo em que o valor das calças dependia do vinco. O nosso jovem então, e lá mesmo no seu kimbo, era bangão de verdade!
Gostava muito da sua namorada, mas esta morava numa aldeia de se dizer muito distante. “Para poupar a minha amada, terei de arranjar uma vizinha para satisfazer as vontades”, decidiu. Para sua surpresa, essa nova rapariga logo engravidou. Ao tomarem conhecimento do ocorrido, os pais da menina mandaram chamar o jovem, e este pôs-se a refilar:
- Nunca me passou pela cabeça ter a vossa filha para casar. Longe de mim! Isso até é meu azar!!!
Os pais da rapariga indagaram:
- Como assim, azar, se você sabe como surge um bebé?!
Estava instalada a polémica. Os pais do moço também não gostavam daquela moça grávida, preferiam a primeira, mas “foste tu mesmo, ó filho, que arranjaste o problema”, diziam. E ele retorquiu:
- Ó povo da aldeia, a pessoa é obrigada a comer verduras, quando até tem bué de carne de caça?
O caso já se tornava desagradável, tal era a língua virulenta do rapaz. O pai da rapariga dizia que era tudo questão de tempo, que tarde ou cedo ele ganharia juízo.
A sorte do rapaz, como ele próprio achava, era que a moça preferida morava distante, e não se apercebera de que havia outra rapariga, e pior, grávida. Bastava cair a noite, para ele se meter a caminho, para ir namorar, guardando bem o segredo. Acelerada era a pulsação, aquela ansiedade de coração apaixonado, expectante, imaginando o casamento ideal.
Num desses dias, lá ia o rapaz em direcção à distante aldeia da amada. Andou um bom bocado, até estar no centro da ponte de carros, dos poucos portugueses do regime colonial da época. Ao enxergar no fim da ponte, deparou-se com um leão, que abanava a juba e lambuzava os lábios. E sussurrou: “estou lixado, meu pai”… Desatou, então, a correr desesperadamente, a uma quilometragem difícil de calcular. Passou a noite inteira a correr. Quando chegava numa margem, via o leão em frente. Dava meia volta, e a cena se repetia do outro lado da ponte. Só mesmo depois de muitíssimo cansado, com a língua bem de fora, notou o desaparecimento do bicho. Não viu mais onde fora, viu é o tamanho do azar vivido, isso sim. Não esperou mais o sol raiar para anunciar que se tinha decidido por casar com a rapariga grávida, convencido de que o susto tinha a ver com isso.

Adaptação da estória contada pelo velho Victor Manuel Patissa (1946-2001)

ociluvialuvia co hosi casangiwa vo (foto do leão algures na) Internet

Ocilongua: ombangulo vonjo (parábola: a comunicação no lar)

UMBUNDU


Kuakala ukuenje umue okuti, omo kasolele upange wokulima, wavanja upange vocakati kolupale waye. Vokuenda kuoloneke, yu wainda lokulilongisa elimi lio'putu. Lo ame layo vo yafetika okuvokiya.
Eteke limwe, vokuenda okuñualañuala, wasokolola okulya osanji lovakamba vaye ko'nanya. Okwiya wosika ndona yaye hati:
 “Ó mulher, vou trazer meus migos. Tráta lá aquilo!” (eye kalongisa oputu yaco ku ndona).
Vokutiuka, weya apa lesanju, lesolo kumosi. Puãi hati ndivanjiliya pevindi, osanji alopo yeyi yivanja pevindi, kayapondelwe, kayatelekelwe.
“Mas, ó mulher”, osanji kwayitelekele?
Sio! - Ukai watambulula, lelyanjo.
“Mas eu não disse trata lá aquilo”?
 Oco mwele ndapanga. Omo okuti walinga heti tala tala kilu, ndasima siti ukuetu mbi wasakalala lombela. Oko mwele ndalaaaaña loku tala tala kilu, ndamuna wacinuma.

(Wasapuila ko kota lyange Rosa Ngueve Gociante Patissa)


PORTUGUÊS


Era uma vez um jovem que, por não gostar de ir à lavra, arranjou um emprego na urbe da sua localidade. E foi aprendendo a língua portuguesa com o tempo, o que veio a estar na base do aumento da vaidade.
Certo dia, enquanto saía para um passeio, entendeu que voltaria com os amigos para o almoço, dando à esposa a seguinte orientação:
Ó mulher, vou trazer meus ‘migos. Trata lá aquilo! (ensina já a língua portuguesa à coitada da mulher, nada!).
Voltava, alegre, com aquela água na boca de quem espera degustar uma “galinha gentia” bem guisada, e tal… Só que, para a sua surpresa, a galinha continuava no canto, viva, não guisada.
Mas, ó mulher, não cozinhaste a galinha?
Não! – respondeu, nas calmas, a mulher.
Mas eu não disse trata lá aquilo?
Foi isso mesmo que fiz. Passei o dia a espreitar o céu, ainda pensei que tivesses alguma paranóia com a chuva. Tal como mandaste (tala tala kilu), não fiz outra coisa o dia todo.

(Chegou-me através da irmã mais velha Rosa Patissa)

Ovilongua kelimi lyUmbundu: «Onganyo yalile Kapoko» (o biscate tirou vida a Kapoko)

Umbundu

Olonjanja vialwa tusiata okuyeva akuti «Onganyo yalile Kapoko». Onganyo puãi nye? Puãi yolia ndati? Kapoko puãi elye? Ndomo tuacikulihã, olonduko vikuete esinumuinlo. Omo liaco, ya Kapoko yatiamela kokupokola. Onganyo, okuyitala ciwa dondaka, yikuete esinla kelimi lyioputu, cilomboloka okuti upange, ale vo ofeto, ale cina koloneke vilo citukwuiwa citi ocinyangu, yendisiwa lomunu umwe okuti vimbo kakuete ño esilivilo lyenda oko loko. Twami ko.

Ndomo ciyevala tunde kosiãhunlu, Kapoko u ndeti, vimbo liaye wakala ulume umwe okuti apako kakuatele. Puãi cenda ovina, ongunsu vo kayokambele, walikapa okuendisa upange wocinyangu, nda kokulimiila, nda kokututa ovitele ale ovikuata.

Eteke limwe, umue ukulu wendamba watula omwenyo. Ocivimbi vacilangeka vocipata, vamwe apa oco vasakalala ale lokusonga etumba. Okwiya vavilikiya Kapoko:

- A Kapoko, tuasukila alume pala okuambata etumba kualangalo vukulu wendamba. Sanda ko vali umwe ukuacinyangu.
Kapoko yu watambulula ati:
- Ame ndulume laco. Kacisukila ale vali okufeta alume vavali. Ocivimbi ndicambata mwenle voñoño, kavela ñ onda cakutiwa ciwa, etumba kutwe.
Sokiye cina ciwa, epata lyatava okuti, nda oco apopia, momo acitenla.

Vaenda muenle ciwa, puãi okupitinla konjembo, Kapoko wafetika okusaluka, omo okuti ocivimbi voñoño kacitundi. Puãi vokuenda ocivimbi cayeya calua, ovate veya okukoka etimba okulamenla. Tatayale, catuviwa. Ondaka yatumuiwa mbi nda okuteta, locimahõ cokutepa etimba lyaKapoko vetimba lyacivimbi, cikasi voñoño. Una omola wosiwe ati:
- Lalimwe eteke. Tate kala kwata ofuka, kakendiwa lepute. Mba kacitava!
Valete mwenle yo kutenkanva. Okuiya mba vati puãi te okuvakenda kavali. Kenda calingiwa. Kapoko wataka konganyo. Lomunu opanga upange walisetahãla otukuiwa vo ati Kapoko.
Osapi yondaka yeyi okuti omunu okataka kesalamiho, vonganyo omo mutunda omwenyo, puãi pamwe vo luveyi.

Português

É frequente ouvir-se a lenda Umbundu «Onganyo yalile Kapoko». O que é “Onganyo”? Como foi que tirou vida a Kapoko? Quem foi Kapoko? Como é consabido, os nomes têm geralmente um significado. Onganyo, olhando a raiz da palavra, vem do Português, querendo dizer trabalho ou ganho, ou aquilo que hoje em dia se chama biscate, sendo que o seu praticante é uma pessoa com um estatuto abaixo da média. Avancemos.

Reza a lenda que, na aldeia em que vivia, Kapoko um homem sem recursos. No entanto, não lhe faltava pujança, pelo que se dedicou a fazer trabalhos pontuais, fossem de cultivo na lavra doutrem, fosse de estiva/transporte.

Certo dia, deu-se o falecimento de um ancião. Foi deitado o corpo na sala, enquanto uns homens engajavam-se em desbastar madeira para o caixão. Kapoko foi chamado:
- Ó Kapoko, precisamos de homens de braços para levar o caixão do mais-velho ao enterro. Arranja mais um biscateiro.
Kapoko por sua vez surpreendeu:
- Não sou homem de pouca envergadura. Dois pagamentos não serão necessários. Levo o corpo às costas, basta amarrarem bem, e o caixão à cabeça.
Após os acertos, a família concordou: se era o disse, é porque consegue.

A marcha do funeral correu sem sobressaltos, mas chegados ao cemitério, Kapoko começava a entrar em pânico, uma vez que o cadáver não lhe descolava das costas. A baba servia de cola. Várias tentativas redundaram em fracasso. Aventou-se então a hipótese do uso de faca para separar Kapoko do cadáver. Mas um dos órfãos era irredutível.

- Nunca mais! O pai não tem dívidas, não pode ser enterrado com feridas. Definitivamente, não!
Começava mesmo a anoitecer. Decidiu-se por fim pelo enterro do cadáver conjuntamente com Kapoko. E foi feito. Kapoko perdeu a vida num biscate. Ainda hoje, em função da lenda, rotulam-se de Kapoko aqueles que vivem de trabalhos inferiores.
A chave da parábola: o homem está fatalmente condenado a viver à custa do suor, do trabalho vem o sustento, assim como podem vir doenças.

Adaptação da lenda contada pelo velho Víctor Manuel Patissa (1946-2001)

(Arquivo 2008) Fábulas da nossa Terra: "Há muito jacaré por aí"

Quis o destino que a família Macaco habitasse numa árvore na margem do rio Catumbela, onde seria fácil cuidar da higiene e a comida abundava.

Estava o Macaco a fazer a barba, numa bela manhã, quando recebeu uma visita muito animada:
– Bom dia, caro Macaco! – saudou, eufórico, o Jacaré – Concluí que temos de ser amigos.
– Estás maluco ou quê? – retorquiu o Macaco – Somos vizinhos e isso BASTA!
– Está aí um ponto que tenho de discordar contigo, Sr. Macaco…
– Mas discordar como, ó Jacaré? – interrompeu – Se tu és incapaz de trepar a mais baixa das árvores, que amigo hei-de ser para ti, eu que mal sei nadar? – refilou o Macaco.

A troca de argumentos continuou. E como era já meio-dia, o Macaco chegou até a pensar que tudo não passava de truques do Jacaré só para «patar» o almoço da família do outro.
– Não vale a pena! Não é possível juntar o que a natureza quer separado – disse o anfitrião.
– Não concordo, Macaco! Não é justo culpares a natureza, quando o que falta é vontade. Ao menos tenta! Eu fico na água, tu na árvore, e construímos uma amizade forte como a vida – propôs o Jacaré.

Nasceu ali mesmo o pacto da amizade. Passavam-se os dias e fortalecia-se a relação. E num desses dias, surgiu o Jacaré com o mesmo entusiasmo e uma proposta na manga:
– Amigo Macaco, é já tempo de conheceres a nossa residência.
– Não sei se é boa a ideia, amigo Jacaré. Para mim estava melhor assim: tu lá e nós cá.
– Macaco, Macaco, não é possível negar-nos esse privilégio. Ao menos tenta! A minha casa fica lá naquela pedra, ao meio do rio, e levo-te às costas. Como vês, é de fácil acesso.
– E o Macaco aceita, pesava-lhe a consciência desagradar um fiel amigo.

Chegados ao meio do rio, vem a surpresa:
– Bem, Macaco, sempre achei que entre amigos não deve haver segredos… A verdade é que a minha mãe está gravemente doente e o único remédio que a pode salvar é coração de Macaco. Foi por isso que te trouxe cá… E sinto-me, como bom amigo, na obrigação de contar-te.
– Ai ééééé!? – exclamou o Macaco numa pausa de meio minuto – Só isso? Que falasses mais cedo! É que agora estou sem coração por uma questão de boas maneiras. Porque nós, macacos, quando levamos o coração brincamos muito mal em casa alheia; pulamos p’ra cá e p’ra lá… e mesmo você e a ilustre família não iriam gostar. Agora mesmo, temos de voltar à árvore para buscar o coração. RÁPIDO!
– Juras, Macaco?
– Ainda duvidas? Juro por mim e pela vida da “nossa mãe”, que pode morrer se nos atrasarmos.

O Jacaré dá meia volta e regressa em alta velocidade. Mal chegam, o Macaco pula e grita:
– Já viste um animal sem coração? MATUMBO! Eu é que bruxei a tua mãe, p’ra me matares?

O Jacaré perdia um amigo e a mãe no mesmo dia. O Sr. Macaco salvou-se graças à inteligência na hora do perigo. Por isso, em Umbundu, macaco chama-se “Sima”. “Sima wasima olondunge vio’yovola” [o macaco pensou, o juízo o salvou].

Moral da estória: “sê prudente. Nunca se sabe, afinal, o que se esconde no peito de quem te abraça”.

Adaptado naquela altura para o programa “Aiué Sábado” da Rádio Morena, por Gociante Patissa (ideia original de autor desconhecido)

 

Oratura: “Sulunla” e o carácter político de uma canção

“Sulunla” é título de um tema do cancioneiro do grupo etno-linguístico ovimbundu, que se pode dizer que ganhou mais visibilidade com a roupagem no estilo sungura dada por Bessa Teixeira, o artista do Huambo. Nessa versão, o tema foi tão-somente a jóia da primeira edição do álbum (colecção nascida na pirataria) “Sucessos do Huambo”, em 2003. Naquele mesmo ano, foi o segundo mais votado do Top dos Mais queridos, concurso anual da Rádio Nacional de Angola, de que foi vencedora Patrícia Faria, a garina de “Pacheco” e “Caroço Quente”. Sulunla é daqueles temas “metafóricos”, que chegou mesmo a ser “receita” obrigatória em tudo o que fosse farra por esta Angola. Há uma conjugação bem elaborada entre a voz (projectada um pouco acima do habitual) e o ritmo quente – aqui aliás a vantagem.

Segundo a lenda que nos foi contada por um kota, que já não está entre os vivos, a canção “sulunla” – cujo significado é “tira a roupa” – encaixa-se no repertório de canções “picantes” reservadas à animação da figura mítica “ocinganji” (conhecida também como palhaço). Eis um extrato em Umbundu e respectiva tradução livre:

“Ukãi wasoma kalawala onanga” – A mulher do Soba nunca foi de usar panos (tecido de algodão).
“Etali wayiwala” – E hoje está a usar.
“Ukãi wasoma kalawala onanga” – A mulher do Soba nunca foi de usar panos (tecido de algodão).
“Etali wayiwala” – E hoje está a usar.
“Sulunla, osõi kukuete lanawa” – tira lá isso, que devias ter vergonha perante os cunhados.
“Ndilisunlunla?” – Devo tirar?
“Sulunla, osõi kukuete lanawa” – tira lá isso, que devias ter vergonha perante os cunhados!

No entender da nossa fonte, a origem da canção reside num repúdio contra a corrupção das autoridades tradicionais africanas, aquando da invasão do regime colonialista português. Nos dias que correm, continua sendo prática o uso da canção para desabafar ou passar mensagens de contestação.

Concluindo, diríamos que “Sulunla” surgiu em protesto contra a ostentação de vestes ocidentais pela mulher do soba, numa época em que só se usava quando muito tangas e demais trajos típicos à base de curtume e semelhantes. Logo, naquele contexto os panos eram uma novidade e um indicador de suborno e desvio dos valores tradicionais.

Como já referido, esta é apenas uma versão. Se tiver outra, não hesite em partilhar com os leitores do Blog Angodebates ou, pelo menos, contestar.

Gociante Patissa, Benguela 24 Outubro 2010

 Quinta-feira, Janeiro 20, 2011


Onepa yocisungo covonembele (parte de um hino cristão)

Umbundu

"Kefetikilo Liungende
cakala esanju lialwa
noke oloseteko viñi, viñi, vieya
valua vasala vonjila
vovaso mweya onjile
capepele casava
calelukile calema".

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Português (tradução livre)

No início da viagem
uma grande alegria
depois várias tentações vieram
muitos pelo caminho ficaram
nos olhos só vertigens
o que era bom perdeu o sabor
o leve tornou-se pesado.